前不久，金庸去世。在金庸的武侠小说中，侠义江湖满足了中国人对于另一个民间社会的文字想象。在他的武侠世界，总伴随着日月神教、神龙教、明教等江湖组织的身影，构建了有别于庙堂控制的另一种民间想象。在最后一部武侠小说《鹿鼎记》中，金庸借鉴了历史上真实存在的秘密社会组织天地会的历史与传说。在中国历史的发展进程中，的确总有着天地会或白莲教等秘密社会的身影。他们或劫富济贫，或落草为寇，甚至像天地会那样致力于改朝换代。
《鹿鼎记》剧照
天地会的起源传说，始于郑成功和反清复明之间暧昧不明的历史传说。在中国近代史上，另一个民间社会组织，与天地会的起源同出一辙，那就是四川的哥老会，四川本地人称之为“袍哥”。既然袍哥与天地会的神秘起源归于一宗，理所当然地，它们的活动目的也就殊途同归了。尤其在近现代反清革命的历史浪潮下，民族主义者或革命家们都急欲拉拢这样的社会组织，一起加入驱逐鞑虏的排满革命队伍。在组织的政治意识形态相同的情况下，这类组织就更容易被调动起来，比如孙中山就借助洪门（天地会）的力量来发动革命，致力于推翻满族政权。
作为四川当地独有的社会组织袍哥，在《傻儿司令》和《让子弹飞》等电影或小说中，我们或多或少地能够看到它们的身影存在。甚至在近代历史的重大事件比如成都血案和保路运动，乃至于抗日战争中，无论是国军抗战，还是共军拔城，袍哥都扮演着重要的社会作用。那么，袍哥到底是一个怎样的神秘组织呢？它为何能够在中国近代史中扮演这么重要的角色呢？在现代警察社会形成之前，袍哥这样的民间组织又在中国传统的民间社会结构中扮演了怎样的角色呢？
近期，北京大学出版社出版了澳门大学历史系主任王笛教授的历史新著《袍哥——年代川西乡村的暴力与秩序》，为我们揭开这个民间社会组织的真实面目。作为国内新文化史研究的领军人物，师出著名汉学家罗威廉的王笛教授，早些年通过《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，—》和《茶馆:成都的公共生活和微观世界，—》等研究著作，向我们展示他在微观史研究方面的深厚功底，让我们从微观的视角重新发现了中国社会的另一种面貌。
王笛，年生于成都，年进入四川大学历史系学习，年获得美国约翰霍普金斯大学博士学位。后任美国得克萨斯AM大学历史系教授，华东师大紫江讲座教授。年受聘担任澳门大学特聘教授、历史系主任。著有《跨出封闭的世界：长江上游区域社会研究，-》《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，-》《茶馆：成都的公共生活和微观世界，-》等历史专著。
王笛教授从民国燕京大学社会学系学生沈宝媛的田野调查报告，发现了一场骇人听闻的杀女凶案。正是借助这份尘封了70多年的毕业论文和被遗忘了近80年的家庭惨案，经过王笛30余年的不懈努力，在故纸堆中重返历史现场，为我们讲述了那个苍凉悲怆的袍哥江湖，揭开了袍哥组织的神秘面纱，同时也为我们展现了传统社会的民间秩序。
10月22日，新京报记者萧轶在王笛教授下榻的宾馆，听他讲述袍哥的江湖与传统中国社会的民间秩序。在浓重的川普腔调中，王笛教授为我们掀开了另一种看待中国传统社会的历史视角，以及向我们透露了他正在进行的“美国对五四运动的反应”的历史研究。
《袍哥——年代川西乡村的暴力与秩序》
作者：王笛
版本：北京大学出版社年10月
袍哥江湖是如何诞生的
新京报：最开头，还是想让王教授先大致概述一下袍哥的发展史。
王笛：简单来讲，袍哥就是四川的哥老会。哥老会的起源，历史学界也是众说纷纭。按照哥老会、天地会、洪门等讲述的自己的故事，可能都有共同的起源，就是年郑成功在台湾金台山开山堂结盟，类似于金庸《鹿鼎记》里对韦小宝的师傅陈近南的描述，郑成功年把他派到四川雅安开精忠山，开始了哥老会在中国大陆的活动。但是关于袍哥的起源，但也有各种其它的说法。比如说，有的说哥老会在清代原来叫啯噜，但这也没有定论，现在也没办法证实。但是，也并不能说它早期的故事就没有意义。也又说来自《诗经》的“与子同袍”，意思是兄弟情谊。袍哥的经典文献《海底》，把自己的历史和郑成功连在一起，政治用意和意识形态都很明显，就是强调他们是反清复明的组织。从它的早期文献一直现存的档案来看，清政府对这个组织一直都在进行镇压。从各个时期颁发的禁令看，袍哥也一直在与国家进行对抗。
在大概十年前，我写过一篇英文论文，在《晚期中华帝国》上发表，这是一个专门讲述19世纪的中国的专辑，孔飞力写的前言，另外还有五篇文章，我的文章谈的就是袍哥的语言：通过袍哥的语言，来看他们的历史和发展。我提出的观点，就是哥老会的真正大发展是在19世纪中期以后，因为《海底》的印行和散布。按照袍哥《海底》的说法，年，清军攻陷台湾，他们把这些早期的文献放进一个铁匣子，扔到了海里。年，有个叫郭永泰的四川人，宣称从渔夫那里得到了最早期的金台山结盟文献原件，然后把它整理出来。《海底》作为一种文献，也可能和郑成功一点关系都没有，也可能就是郭永泰自己创造的，或者他那个时代的人一起创造的。用英国马克思主义历史学家霍布斯鲍姆的说法，很可能它的重要性就在于“发明了”他们的历史和传统。由于海底的这种影响力和号召力，他把袍哥的早期历史和反清运动联系起来起，所以在十九世纪以后，组织扩散非常之快，而且《海底》中的那些语言和历史的讲述也成为一种工具，便于他们的交往和沟通。
在清代他们持续发展，在辛亥革命中间扮演了非常重要的角色，比如武装起义等，并一度从秘密成为了公开组织。但是在民国政府建立以后，又开始禁止哥老会，到国民政府时期也是一直采取禁止的态度。但问题在于，整个民国时期，在政府的不断限制之下，袍哥反而蓬勃发展到了登峰造极的地步。根据40年代的资料统计，有人说估计达到了四川人口的一半，也有人说达到了2/3。根据袍哥樊绍增的估计，四川成年男子的90%以上是袍哥。
年，燕京大学社会学教授廖太初写了一篇英文论文，发表在一个研究亚洲的加拿大杂志《太平洋事务》上。在社会学的科学调查下，他估计占成年男子的70%。其实，过去我也一直持怀疑态度，这么高的比例是不是有所夸张？但是呢，最近些年我阅读档案的结果，还真是印证了他们的说法，我想70%应该是没有问题的。大概在年左右，成都市政府要求各个茶馆雇员，不管是做工的掺茶的，还是做表演的，都必须向政府登记。在登记表中有一栏，“是否参加过任何党派”。根据现存的这些统计表，70%以上的说就是“无党派，有袍哥”。一九四九年以后，下层其实也没受多少冲击，大量的劳动人民参加袍哥，实际上也是为了寻求社会保护。例如加入某个行业，如果没有袍哥背景的话，受到欺负毫无办法，因为官府帮不了你，警察也帮不了你，那就只有靠袍哥这种组织。
沈宝媛毕业论文的封面
到了年代，袍哥的影响从上到下都看得到，政府、军队里都有它的成员。比如中国民主同盟主席张澜，民国时期当过四川省长、成都大学校长，这么高的知识分子也参加过袍哥。再到城市里的议会选举，在40年代要参加议会的选举，没有袍哥背景，根本就无法选上。当时的报纸报道就说，在重庆有个政客瞧不起袍哥，他为人很清高，认为袍哥是三教九流之辈，不屑于来往。结果，他去参加重庆市议会选举，才发现没有袍哥的帮助是不可能获得选举的。事后，他不得不去投靠袍哥。结果呢袍哥对他反唇相讥：过去你瞧不起我，现在要来临时抱佛脚了？
共产党对袍哥在四川的影响也非常清楚的，提前就做好了相关的准备，要利用袍哥的影响。在抗战胜利以后，共产党就派了杜重石作为地下党加入袍哥，再通过民盟主席大袍哥张澜，以袍哥的名义，创办起《正义周刊》杂志，在成都宣传反专制、反国民党、争取民主的活动。当共产党进入到四川以后，实际上他们早就已经建立了相关的联系，利用袍哥力量帮助共产党接收城市和和乡村。因此，共产党进入四川时，并没有遭到袍哥的强烈反抗。
但是，为什么后来又发生了袍哥暴乱呢？我在《袍哥》这本书里也涉及到这个问题。当时的乡村是顺利接收的，但接收四川以后就问题来了。共产党的大军，再加上大量的国民党投诚部队和俘虏，都需要粮食。但是在年底解放军进入四川之前，农民的粮食和税收已经交给了国民党。但共产党也需要粮食，征收不到粮食，难免采取了一些激进的手段，结果引发了所谓的“土匪暴乱”。实际上，所谓的“土匪暴乱”，就是袍哥领导的地方暴力抗税，这当然是以卵击石的做法。不过，从今天来看，即使袍哥没有武装抗争，结局也不会有任何差别的，因为新政权绝不可能让一个能够和国家对抗、对民众有强大影响的社会组织的长期存在。
新京报：袍哥给四川人的社会生活中扮演了怎样的角色？袍哥这种社会组织的存在，对川西社会传统的塑造有着怎样的影响呢？对于当下是否仍然存在某些方面的影响？
王笛：袍哥在四川的人口占这么大的比例，它的影响当然是非常深刻的。到20世纪辛亥革命以后，在每一个城市和乡村都可以看到他们的力量存在。到了40年代，如果地方政府要推行任何政策，如果没有袍哥参与的话，就根本不可能实行，有的政策根本不能推行到地方上去，比如说收税、征兵等等。
那么，袍哥的影响为什么会达到这样的影响程度呢？这就是四川特定的历史所造成的。辛亥革命以后，军阀混战，一直在年蒋介石在名义上统一全国，四川都是在中央政府的控制之外。四川真正被纳入了中央政府管辖，直到抗战快爆发的年。而在此之前，四川实行的是防区制，就是军阀割据，分区管制。这种缺乏中央集权的政治格局，给了袍哥一个非常好的扩展机会。实际上，袍哥逐渐主宰了地方社会，控制了地方行政，包括地方治安。这种特定的四川历史，为袍哥在地方的权威奠定了基础。比如，20年代时四川土匪横行，那么地方治安由谁来维持呢？政府没有力量稳定地方秩序，最后还是得靠袍哥。我在《袍哥》一书中的主角雷明远，只是一个佃农，没有经济实力的，他的兴起就是带着他的袍哥兄弟平定土匪，从而奠定了他的江湖地位，他的这种英雄气概让他混了几十年。
燕京大学的社会学系的大学生沈宝媛在下乡之前，并不是已经准备好了要去研究袍哥这个课题，她当时的出发点是了解地方的权力结构，比如说乡村怎么管理的，谁来管理等等。到了那个地方以后，跟地方的各种人们聊天以后才发现，要了解地方权力结构，就必须研究袍哥；不研究袍哥，就没办法了解地方权力关系。就这样，她把研究的焦点放到袍哥的身上，研究课题就是这样形成的。所以，袍哥对乡村社会的影响，乃至日常生活的干预，都是非常之明显的。
袍哥及其文化对今天的生活仍然或多或少地产生着影响。虽然在年代初，袍哥被彻底打垮了，但他们的许多“黑话”，已经融入了我们的日常语言中。比如“落马”这个词，过去指袍哥兄弟遇难了，现在指贪官垮台了，现在不仅仅是四川，其他地方都这样表述。再比如打滚龙，就是指在底层社会混。半个多世纪过去了，袍哥的影子都还在，更不要说存在着袍哥故事的影视剧小说，比如《让子弹飞》就和袍哥有关。我在成都读小学、中学的时候，就有同学讲他们家父亲或者亲戚就是袍哥。
我们对历史一直存在误解
新京报：在《袍哥》中，您写道：“在共产主义运动中，川西农村基本没有扮演任何角色。”而同时在两湖、两广和江西等地，农民运动却火如荼之际。再追溯远一些，历史上川西平原很少有农民起义，能否详细说明一下这种情况？为何同样是农业生产地区，这三个地方却反而成为了农民起义的活跃地区？
王笛：我觉得有这么几个因素。一是成都平原是中国内地最富庶的地区，自从先秦时期都江堰修建以后，保证了稳定的农业生产，生态稳定，物产丰富，生活安定，农民生活相对其他地区舒适。在我70年代下乡的时候，农民经常对我缅怀过去的时光，称他们原来都只做半年的活，夏冬是农闲的时候，随便大理一下菜地，要不就做点小生意。但是人民公社以后就瞎折腾，搞得一年到头都累死人，说过去做半年的劳作就足够养活家里了。在这种情况下，谁愿意参加农民起义呢？农民起义也都是穷的地方比较容易爆发的，生活过不下去了，就会对现实不满，穷则思变。实际上，农民是最希望安定的，不到迫不得已的时候，他们是不会铤而走险的。
第二点，我觉得这跟川西平原的社会契约关系很大。从《袍哥》书中雷明远的案例就能说明这个问题。在我们的想象中，作为袍哥副首领，他手里有枪，可以随便开枪杀人，包括他自己的亲生女儿都成为他枪下的受害者。但是，奇怪的是，由于他没有按时交租，地主立马就把40亩田给收回去了，这直接就导致雷明远的衰败，因为一帮小兄弟要由大哥罩着，平时为他卖命，那么在他家蹭吃蹭喝。现在他无法给小兄弟提供任何好处了，那么兄弟的忠心也就发生转移了。为什么地主敢于这样做呢？就是因为这种契约关系，你没交租，地主就可以收回，马上转租给另外一个人。这种契约关系是社会稳定的基础。如果他既不交租又不还田的话，地方上的势力是不会认可的，而他的声望就是建立在这种遵守契约的基础之上。
所以，我们对过去社会的知识，经常是建立在曲解或者想象之上，以为过去完全没有秩序的社会。在传统的这种稳定的社会系统下，士绅是需要做表率的，一到社会需要救济的时候，他们就会在地方上做各种慈善，开仓放粮做粥厂，乡村中的土豪劣绅其实是极少数的。读了我这本《袍哥》就会知道，那时候长工短工到了农忙时得吃五顿饭，其中由两顿酒，地主雇佣他们，对他们的辛勤劳动必须抱以必要的尊重。
在土改以前，四川的土地分布其实是相对平均的，大地主也非常少，以中小地主、自耕农为主。在40年代时的关于四川租佃制度的研究里，根据各种统计资料和当时社会学调查和经济学调查，两级分化并不是很严重。后来由于革命的需要，加上官方话语的塑造，我们所知的川西农村社会与实际情况之间的差距，是越来越大。
新京报：您也写道，由于移民的流动性，宗族势力并不如南方强大，但诸如江西也同样存在大量移民，尤其是从闽粤两地迁徙来的客家人，同样存在着宗族势力或者说宗法制度，一方面是凝聚自家实力，另一方面也为了抵御土客之争，甚至毛泽东当年在井冈山时还特意提醒革命工作需要避免把土客矛盾带入党内。为何会出现这样的不同局面呢？游民文化与袍哥文化之间存在着怎样的联系呢？
王笛：我不清楚江西的情况，但我觉得江西没有出现像湖广填四川这么大规模的移民现象。实际上，好多四川人也是江西、两湖、两广迁徙过来的，长途迁徙到长江上游去地区。根据我的统计，清初的时候，只有四川土著只剩下50万人，大多数人口都是从外地长途迁徙过来的，土著在总人口中的比例不大。他们不知道到了长江上游，或者到了四川以后，到底生活会是怎样的景象，一开始就不敢拖家带口地过来。实际上，迁徙群体主要是以青壮年为主，大家族或者大宗族的迁徙非常困难。当然后来立稳脚跟了，也可能把亲属或同宗们陆续聚集在一起，但所占的比例毕竟不大。所以，在四川，像华南地区出现的那种宗族主宰村庄的情况并不明显，在城市中间更难见到了，都是经过几代人的发展才慢慢建构起来的。
但是，移民到了陌生地方，需要各种帮助，那么社会的组织就变得格外重要。在四川，很多组织就跟移民有关，比如同乡人为主的会馆，和同业为主的行会。例如来自江西的瓷器商，成立有自己的公会。但是，袍哥是可以囊括各个阶层，而且地域分布非常广的一个组织。而且，袍哥没有一个统一的中心，只有地方的分支。一般来说，袍哥建立了一个山堂，或者建立一个公口，相对独立存在，它并不隶属于某个中心，所以它地方性比较强。像成都一个城市可以有三四百个公口，以仁义礼智信来分不同的堂口。当然，他们有时候也可能会联合起来，如我在书中描述过一个退伍军人在40年代就把威远县周围几个县的袍哥联合到一起。
新京报：那么，就像在《袍哥》一书中，您写到一个地方社会的“制度”和“力量”是多维度的，有着多种因素对地方的社会形态进行着塑造。为何这种传统的社会秩序没有形成诸如托克维尔特别强调的自治传统，或者说形成某种大的社会传统呢？而总是以地域性为特征，却没有形成国家制度建构意义上的大传统呢？
王笛：在我看来，其实是形成了地方自治的。罗威廉在研究汉口的时候，实际上他不同意马克斯韦伯关于中国没有发展出现代资本主义，是因为没有形成城市意识和城市认同的说法。罗威廉研究了汉口各种同乡会、善堂和行会等社会组织，发现无论是经济活动和社会活动，这些组织都有自己的活动方式。后来我在研究成都时也发现，过去我们对这个问题是存在误解的。我们总认为城市人没有把城市当作自己的家，到城市去就是为了挣钱，挣钱后还是要回到老家的，死后尸体也得运回老家去的。当然，中国人自己也这样说。其实，如果你去读历史文献，你会发现，成都人对自己生活的城市的认同感是非常强烈的，这从他们身份、习俗、文化等方面都显示出来。在晚清警察出现之前，城市经济生活和日常生活是自治的。
20世纪初的汉口
在过去的城市里，政府的角色非常有限，甚至没有市政府。中国的城市真正有了专门管理机构，是年警察出现以后，才开始有卫生、交通管制之类的存在。在过去，城市卫生都是由城市的自治组织来管，比如行会、同乡会、土地会等等。我举个简单的例子，过去，在清明节前，成都的土地会挨家挨户地收钱，然后整个街区甚至几个街区一起举办宴席，唱戏娱乐，吃完宴席唱完戏，就开始清淘阴沟（通水沟）。过去成都街上的阴沟都是死板盖住，到了春天就把石板撬开，把下面的污泥全部清出，农民就运到城外当肥料，这些根本不是政府来做的，全是由社会共同体来自己组织。那时候的社区意识和自我认同感，可能比我们现在强多了。
清末新政以后，在国家管理现代化的过程中，政府才逐步介入城市管理，开始取代传统的社会组织。到了民国，这种传统的社会组织基本上被摧毁。现代化的国家认为，要把传统的这些东西去掉，才能进行现代化的国家管理。可是，政府又无力干预城市的一切事务，旧的传统被摧毁了，新的制度又没有出现，再加上没有财力、物力、人力等等，城市生活中的好多事情实际上无人过问。这就是为什么民国时期的成都水灾非常厉害的原因了。
所以，我们对这个问题一直存在误解。好像是现代化的国家管理机器诞生之后，才有了城市管理。实际上，中国传统城市是市民自己来管理的，社会的这种机制是长期形成的，从宋代以来就一直是小政府、大社会，让社会组织与市民参与社区事务。现代国家干预太多，不少人已经习惯于任何事情要依靠政府，而国家也乐意把资源全部掌握在自己手中，走大国家、小社会的路子。
历史需要看到真实的人
新京报：在《袍哥》的序言中，您说本来想写一本更为宏大的《袍哥：一个秘密社会的历史与文化》，但最终先搁置了这项写作计划，先完成了这本《袍哥：年代川西乡村的暴力与秩序》。不知道是否方便透露一下两本著作存在哪些不同之处？
王笛：实际上，这是我一直在做的研究课题。从80年代开始，我就想写袍哥，但是资料搜集比较难。经过30多年的资料积累，现在我认为可以写一个比较全面的袍哥历史和文化的研究专著了。不过，我不是像通史那样来写它，我的构思是三大部分，第一个部分是写袍哥的历史和神话，或者说是“迷思”（myth），就是一些他们自己的传说。第二部分是写袍哥的仪式和语言，第三部分写袍哥的网络。
可以看得出来，这有点人类学的角度。原来是准备用一本书来完成这三部分，由于资料非常丰富，决定每一部分写一本书，最后形成“袍哥三部曲”。现在出版的这本《袍哥》是聚焦于一个家庭，是带有文学性描述的微观史，而“袍哥史”三卷本是从17世纪中叶到20世纪中叶三百年来相当全面的历史，不过不会像现在《袍哥》这本那么有文学性，但更具学术性。
新京报：在书中您也谈论了“女人的命运”，有人说，中国近代妇女解放，从气质、服装到发型，由于动荡不安的革命形势，从“文小姐”到“武将军”的女性权利变迁史中，都呈现出男权化的象征，以被迫消灭自己作为女性独特性为代价，您怎么看待这种说法呢？这是否对后来乃至当下女性通往自由之路产生某些影响呢？
王笛：其实，像秋瑾这些人还是比较极端的例子。从晚清现代化启动，让妇女发出声音，或者主张婚姻自由、男女平等，显然是受到西方的影响。但是无论是晚清，还是民国，依旧是主张女性魅力占主角，女人男性化走的还是极端的少数例子。这种男性化的真正提倡和倡导，实际上是到了年以后才开始的，宣传“男的能干，女的也能干”这类铁娘子榜样。其实，民国时期妇女们还是穿旗袍，很女性化的。到了不爱红妆爱武装的工农兵时代，这种抹杀男女区别的文化才真正的发展起来。
如果看晚清民国时期的照片、绘画和小说就知道，大家闺秀还是作诗、画画、刺绣等，这些都是作为女人美的一些常见的描述。但是什么人们会有妇女男性化这种印象呢？因为我们看到的都是那些站在时代前列像秋瑾那样的异类女性。我是研究普通民众史的，我知道她们并不能代表整体的女性，其实在女性中所占比例也很小。即使我们来看当时的知识界，尽管受到西方的影响，但大多数的大学生、中学生和一般的中国妇女，已经男人对她们的审美，还是在正统的路子上。
民国女性
新京报：我读完《袍哥》后有个感受，不知道是否正确，就是感觉小叙事的成分较多，大历史背景下的袍哥与社会之间的互动似乎并没有过多的着墨，也就是大的社会网络之中的社会互动性稍显弱了一些？比如成都血案、保路运动和抗日战争之间的袍哥角色都没怎么去写……
王笛：对，主要还是因为时段。我这本《袍哥》的叙述时间围绕的是年代，保路运动就是把它稍微提一下，主要还是着重在40年代。但接下来的“袍哥史”三卷本，绝对是事无巨细，会非常全面，而且资料也非常得丰富。在袍哥的资料上，我是非常有信心的，世界上没有谁能有我这么丰富的资料，我持续了30多年的努力，很少有人做课题持续了这么长的时间。
新京报：在《袍哥》一书中，能够看到文学写作与历史研究的合流，甚至给我的感觉是文的成分比史的成分要大很多（从一般意义上来说），这就涉及到一个文与史的结合的问题。在您看来，文与史之间到底存在怎样的联系？
王笛：我一贯主张多学科结合，历史学应该要和人类学、社会学、政治学、文学等学科进行交叉。从司马迁开始，中国历史写作本来就是有文学传统的，反而到了近代以后，注重社会科学的方法，导致历史研究缺乏细节，也缺乏人物塑造。如我第一本著作《跨出封闭的世界》，完全使用的是社会科学的方法，注重数字和统计。再看《袍哥》这本微观史，讲究叙事和描述，雷明远这个人就有血有肉。在《跨出封闭的世界》中，书里是看不到人的，只看得到事件，这就是巨大的不同。
所以，写微观史的时候，文学描述是完全可以利用和借鉴的。但我要强调的是，无论写什么历史，毕竟都不是写小说，不可以随意去想象历史，每一句话都得有根据，不能靠小说家的想象。这毕竟是史学著作，跟写小说不一样。就像在《袍哥》这本书里写到的川西平原的地理环境、田地、水牛、鸭子等看起来像是文学性的描述，但我的每一个描述都是有根据的。所以，虽然这本书以讲故事是形式展开，但读者看后面的注释也是非常详细的，可以找到资料的出处。
我们的历史太缺乏细节了
新京报：从辛亥革命前十年的经济研究到《跨出封闭的世界》，从《茶馆》《街头文化》到《袍哥》，从国家层面到都市社区再到特殊群体，你的
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